Ilustracja Pracownia Marty Antoniak, fot. Anna Stankiewicz | projekt Pracownie do wglądu
Czy etyka antropocentryczna zagraża wzajemnemu dobrobytowi?
Katastrofa na Odrze w 2022 roku: case study
W artykule chcę pogodzić antropocentryzm etyczny z nowym materializmem na gruncie teorii dwóch poziomów myślenia moralnego[1]. W pierwszej kolejności przedstawię argumenty za tym, że etyka antropocentryczna wciąż może być przydatna do formułowania oraz analizy norm i wartości, które następnie wpływają chociażby na przepisy ochrony środowiska. To ostatnie – w tym rzeki – rozumiem jako dobro wspólne, źródło podstawowych zasobów takich jak woda, pożywienie itp. Pokażę też, że to raczej zarządzanie dobrami wspólnymi może być powodem polikryzysu ekologicznego, a nie sama etyka antropocentryczna.
Nigdy nie byliśmy antropocentryczni?
Antropocentryzm jest fenomenem bardzo rozległym, zmiennym historycznie, i łączy się z myśleniem o bycie, poznaniu czy wartościach. Można uznać, że odwieczną cechą tego fenomenu był dualizm duszy i ciała. Pierwotnie, szczególnie gnostycyzm[2], przyjmował, że człowiek jest istotą rodzajowo odmienną od pozostałych organizmów żywych. W antropocentryzmie poznawczym z kolei kryterium stanowi ludzki punkt widzenia – według słów Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy (Homo mensura). Istniejących, że istnieją, nieistniejących, że nie istnieją”[3]. Z antropocentryzmem możemy też skojarzyć personalizm jako punkt odniesienia etyki, ale w etyce znamy też podejście utylitarystyczne, w ramach którego wartości są efektem potrzeb, a ich podmiotem jest każda odczuwająca istota – nie tylko człowiek. W ujęciu chrześcijańskim człowiek jest terminem uniwersalistycznym – każdy, nieważne, gdzie i kiedy urodzony, liczy się tak samo. A skoro jest urodzony, to musi być biologiczny, wymaga troski, wody, pokarmu, ciepła itp. Najważniejsze w ujęciu uniwersalistycznym jest to, że każdy człowiek zasługuje na szacunek. Stawiam jednak pytanie, czy w naszej historii taki stan kiedykolwiek miał miejsce? W Nowym Testamencie czytamy: „Nie ma Żyda ani Greka, nie ma niewolnika ani wolnego, nie ma mężczyzny ani kobiety; wszyscy bowiem jedno jesteście w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28). Sądzę, że antropocentryzm – jak go znamy przynajmniej w kulturze europejskiej – nigdy jeszcze nie został zrealizowany. Przyjmuje się, że to tradycja chrześcijańska uprawomocniła przeformułowanie słów „czyńcie sobie ziemię poddaną” w „eksploatujcie środowisko wszelkimi dostępnymi metodami technologicznymi”. Słowa papieża Franciszka podkreślają jednak coś innego: „Jeżeli jesteś chrześcijaninem, ochrona przyrody jest częścią twojej tożsamości, nie zaś ideologiczną opcją”[4].
Co więcej, w trakcie rozwoju nauk przyrodniczych ludzie stopniowo zdawali sobie sprawę, że człowiek jest istotą biologiczną, to znaczy zależną od środowiska, w której wciąż zachodzą procesy życiowe wymagające środowiska, czyli dobra wspólnego – wody, pokarmu, schronienia itp. Rozwój wiedzy biologicznej postępuje, choć wciąż znamy tylko część ogromnej sieci bioróżnorodności, która oferuje nam zupełnie za darmo usługi ekosystemowe jak zapylanie roślin, użyźnianiu gleby, rozkład materii organicznej. Coraz więcej wiemy też na temat tego, jak ważne dla życia są siedliska i cały system nieożywiony. Przyjmuję zatem, że eksploatacja środowiska, szczególnie ta rabunkowa – jak kopalnie kobaltu w Kongo, wylesianie Amazonii czy ciągłe zanieczyszczanie rzeki Odry wodami pokopalnianymi – nie wynika z antropocentryzmu, a może nawet wynika z jego braku.
Wobec tego opowiadam się za antropocentryzmem progresywnym, w literaturze nazywanym słabym, który podkreśla biologiczną naturę człowieka, zależności, w jakich pozostaje, ale też znaczenie dotychczasowych osiągnięć cywilizacyjnych i naukowych[5]. W tym ujęciu antropocentryzm ma więcej wspólnego z nowym materializmem czy posthumaniznem, niż się wydaje – chociażby zalecenie, aby „pozostać przy problemach”[6]. Przyjmuję, że zmiana klimatu, eksploatacja ziemi w celu na przykład pozyskiwania pierwiastków ziem rzadkich, rosnące nierówności są raczej efektem czynienia sobie ludzi poddanymi[7]. Przez stulecia udawało się korzystanie z darmowej pracy reprodukcyjnej, usług ekosystemowych i ogólnie dóbr wspólnych. Dzisiaj są one na tyle przeciążone, że zakładanie ich dalszych „usług” w takiej postaci, do jakiej się przyzwyczailiśmy, jest ślepą uliczką. Jeżeli atmosfera czy hydrosfera są rodzajem wyczerpywanego dobra wspólnego, to myślę, że etyka antropocentryczna wciąż oferuje narzędzia dla etycznej analizy, umożliwiające rozpoznanie problemu dostępu do podstawowych dóbr dla każdego człowieka, a nawet dla każdej czującej istoty i to niezależnie od czasu, w którym żyje. Antropocentryzm tak pojęty nie jest „brzemieniem”[8], jest rodzajem patocentryzmu przez to, że cierpienie, ból i brak jest istotnym kryterium oceny i wartościowania moralnego. Sądzę, że to cierpienie, a nie szczęście, jest tym, co bliskie wszystkim ludziom i istotom odczuwającym.
Do kogo należą dobra wspólne?
Dyskusja dotycząca dóbr wspólnych pod postacią „usług ekosystemowych” jest – podobnie jak antropocentryzm – zależna od historii i rozwoju nauk przyrodniczych[9]. Przez stulecia wpływ człowieka na przyrodę nie był problemem, ale to nie dlatego, że stosowano zasadę czynienia sobie Ziemi poddaną. Przez bardzo długi czas ludzie nie wywierali takiego jak obecnie wpływu na środowisko, a poza tym wiedza na przykład o atmosferze czy hydrosferze była wcześniej nieporównywanie niższa niż obecnie. Można przytoczyć słowa filozofa, którego nadal uznajemy za „wybitnego”, chociaż w swoim czasie napisał coś, co dzisiaj uchodziłoby za ignorancję. David Hume pisał: „Woda oraz powietrze, choć to najniezbędniejsze z dóbr, nie są przedmiotem współzawodnictwa jako własność prywatna; nie sposób też popełnić niesprawiedliwości przez najbardziej nawet lekkomyślne korzystanie z owych błogosławieństw”[10]. Emisje do wody czy atmosfery nie były niegdyś problemem, bo ich po prostu nie było w takiej skali jak obecnie.
Myślę, że to nie antropocentryzm był powodem nieposzanowania zasobów, ale przekonanie o nieskończoności „zasobów” przyrodniczych. Taki mentalny stan chyba trwa, a dowodem może być katastrofa na Odrze w 2022 roku. Doszło do tego z pełnym poszanowaniem prawa. Wobec tego powstała inicjatywa, aby rozszerzyć podmiotowość prawną na rzekę, aby uczynić z niej osobę. Do dzisiaj procedura przypisania Odrze osobowości prawnej trwa, postępuje także dalsze spuszczanie słonych ścieków wprost do Kanału Kłodnickiego, a dalej do Odry. Czy to antropocentryzm jest temu winny? Tak między innymi sugerują osoby, które włączyły się do projektu „Odra-Osoba”: „Zawładnęła nami antropocentryczna wizja rzeczywistości”, „W zdominowanym przez antropocentryzm podejściu do środowiska w Polsce Plemię Odry ma jeszcze wiele do zrobienia”, czy chociażby „Najwyraźniej w dotychczasowym modelu uprawiania polityki, niezależnie, czy będzie odwoływał się do demokratycznej legitymacji, czy polegał na autorytaryzmie, nie sposób wyjść poza antropocentryzm prowadzący do redukcjonistycznego postrzegania rzeczywistości i traktowania za rozwojowe działań, które prowadzą do zbiorowego samobójstwa”. W manifeście projektu Odra-Osoba sporo było głosów, że rzeka należy do samej siebie, że jest żywą istotą, ale nawet w tym projekcie było jasne, że ktoś rzekę będzie musiał reprezentować oraz nią zarządzać. Tu siłą rzeczy dochodzimy do pytania, do kogo należy rzeka Odra? Kto odpowiada za jej ochronę?
W ostatnich latach debata dotycząca dóbr wspólnych w kontekście środowiska została zdominowana przez metaforę „tragedii wspólnego pastwiska”, którą zaproponował Garrett Hardin w 1968 roku[11]. W obrazowy sposób tłumaczyła ona, skąd bierze się problem nadmiernej eksploatacji, nawiązywała do dylematu więźnia, który musi przyjąć niepewną strategię działania w sytuacji, kiedy nie wie, jak inni się będą zachowywać. Metafora nie tyle zatem opisywała, ile sugerowała, jak działa nie nawet samo społeczeństwo, co pojedynczy człowiek. Przyjęta została perspektywa indywidualistyczna, a do tego w sytuacji, kiedy nie ma sieci porozumienia między innymi podmiotami. W czasie kiedy powstawała ta książka, w tzw. zachodnim świecie przy rozwiązaniu problemu dóbr wspólnych formy wspólnotowego czy socjalnego zarządzania dobrami wspólnymi uchodziły za podejrzanie komunistyczne. To mogło wzmacniać poczucie, że jedynie określenie struktury własnościowej może ocalić tego rodzaju dobra – muszą być albo prywatne, albo państwowe, ale na pewno nie mogą być niczyje, co jednak szczególnie w przypadku atmosfery czy hydrosfery jest problematyczne – to klasyczny przykład dóbr, które wymykają się granicom państw, polityki czy partykularnych interesów. Po upadku żelaznej kurtyny, także w Polsce, zaczęła się rozwijać spora akceptacja wobec prywatyzacji, a także leseferystyczne przekonanie o regulacyjnej sile rynku. Problemem tu okazuje się nie gospodarka rynkowa, ale ignorowanie faktu, że wspólne dobra przyrodnicze są oparte na pracy reprodukcyjnej, regeneracyjnej i że nie ma żadnych produktów, które mogłyby je zastąpić – na przykład nie produkujemy wody pitnej, regeneracji gleby, zapylaczy, czystego powietrza. W całej tej opowieści brakuje zatem świadomości, że życie biologiczne, w tym życie człowieka, opiera się na innych zasadach niż prawa rynku. Także w tym przypadku wydaje mi się, że przyczyną tego stanu rzeczy nie jest antropocentryzm, ale właśnie ignorancja czy może nawet megalomania.
Po prawie dwudziestu latach powstała koncepcja krytyczna wobec prywatyzacji sugerowanej przez Hardina, a autorem była późniejsza noblistka Elinor Ostrom. Przede wszystkim przyjrzała się ona założonej koncepcji natury ludzkiej w propozycji Hardina[12]. Było dla niej jasne, że zasoby wspólne muszą podlegać zarządzaniu, pozostawało pytanie o jego formę. Zastanawiała się, kiedy system ma „nagradzać osoby pozbawione sumienia”, kiedy opłacało się „jechać na gapę”. Propozycja Hardina nawiązywała bowiem do modelu „wojny wszystkich ze wszystkimi” i Lewiatana, co opisał Tomasz Hobbes. Dla Ostrom ciekawe były metafory, które legły u podstaw tych fundacyjnych wielkich narracji. Jej obserwacje wskazywały, że ludzie nie zawsze są samolubnymi, egoistycznymi graczami, a tym bardziej nie są nimi w określonych warunkach. Wiedziała także, że własność prywatna czy silne państwo wcale nie są gwarantem dla poszanowania dóbr wspólnych. Wskazała na kilka warunków, które mają przezwyciężyć motywację do tzw. „jazdy na gapę”. Istotne są jasno, ale też demokratycznie opracowane zasady, najlepiej z udziałem osób, które żyją w „sąsiedztwie”. Trzeba ocenić, ile osób może być narażonych na złe zarządzanie, ale co najważniejsze – podmioty powinny się znać, wspólnie określać zasady, trzymać się ich, dbać o transparentność. Ważne jest też, aby społeczeństwo miało świadomość, że istnieje monitoring, że są sposoby, aby wyłapywać „pasożytnictwo” poprzez określone formysankcjonowania i inne mechanizmy rozwiązywania konfliktów. Tego rodzaju praktyki mogą się wydawać problematyczne, szczególnie w społeczeństwach o doświadczeniach komunistycznych czy socjalistycznych. Monitoring wydaje się problemem szczególnie tam, gdzie ludzie sobie nie ufają czywtedy, kiedy nie ufają instytucjom.
Tragedia „wspólnego pastwiska” w przypadku Odry
Przyjrzyjmy się teraz, jaki „monitoring” funkcjonował w Polsce w odnosieniu do ochrony środowiska między innymi rzek. Z doświadczenia wynika, że przestępstwa przeciwko środowisku bardzo często są traktowane jako czyny o niskiej szkodliwości społecznej. Zmieniają się przepisy dotyczące praw zwierząt (vide reakcja polskiego społeczeństwa po wecie tzw. „ustawy łańcuchowej”). W przypadku rzeki Odry nie zmieniły się jednak przepisy dotyczące zrzutu ścieków, nie powstał też na razie Park Narodowy Doliny Dolnej Odry. Jeżeli wiemy, że rzeki mogą być źródłem wody pitnej, są siedliskiem gatunków pozostających z ludźmi w złożonych relacjach, to należy znowu zadać pytanie, czy rabunkowy model ich dotychczasowego zarządzania wynika z antropocentryzmu, czy braku prywatnego właściciela?
Po ponad trzech latach wiemy, że do katastrofy przyczyniły się przepisy, które na pewno nie chronią człowieka jako takiego. Do tego obecne przepisy prawa patologizują działanie przedsiębiorstw, w tym państwowych, przez co zwrotnie narażają społeczeństwo na inne szkody w postaci utraty zaufania do prawa i ustawodawcy. To obecne przepisy sprawiły, że Odra do złudzenia przybrała postać „wspólnego pastwiska”, którego ma dotyczyć tragedia opisywana przez Hardina. Wiele podmiotów naraz mogło nadmiernie eksploatować rzekę, nie czekając na jej regenerację. Ich działania nie były skoordynowane, to znaczy każda firma mogła tylko podejrzewać, że inna będzie maksymalizować możliwości, czyli emisję stężenia soli. Kiedy pojawiły się problemy, „Lewiatan”, czyli państwo polskie i wody polskie, nie rozpoczęły działań naprawczych. Do tego publiczny podmiot obiecał, że wypłaci nagrodę za wskazanie odpowiedzialnego. Kiedy jednak okazało się, że winnym jest państwo i to podwójnie – przez swoje przepisy, które miały odciążać państwowe firmy górnicze, w społeczeństwie tylko wzmocniła się nieufność do instytucji. Wniosek kontroli NIK sugeruje, że doszło do tragedii „wspólnego pastwiska”: „Kluczowe organy administracji publicznej odpowiedzialne za bezpieczeństwo obywateli pozostawały bierne w pierwszej fazie katastrofy ekologicznej na Odrze. Mimo że z nieznanych przyczyn w rzece pojawiły się tysiące martwych ryb, to nie podjęto odpowiednich działań. Nie zapewniono wymaganego w takich sytuacjach skutecznego obiegu informacji. Nie uruchomiono także odpowiednich struktur zarządzania kryzysowego”. Wobec powyższego trwają prace naprawcze polskiego prawa, więc tym bardziej możemy się pokusić o etyczną analizę norm moralnych, które będą stały u podstaw norm prawnych.
Dwa poziomy myślenia moralnego
Sądzę, że teoria dwóch poziomów myślenia moralnego pozwoli przeanalizować, jakie normy ogólne stały za przepisami prawnymi i jakie postawy praktyczne mogły je wspierać. Teoria ta jest przykładem słabego antropocentryzmu. Na poziomie tzw. idealnym operuje idealny podmiot moralny, który analizuje sprawę z uniwersalistycznego punktu widzenia, co można porównać z ideą metafory „zasłony niewiedzy”, kiedy podmiot nie wie, kim jest. i wtedy opracowuje normy dla tzw. każdego człowieka. Idealny podmiot wie jednak, że człowiek jest istotą biologiczną i że nieważne, gdzie się urodził, ma kilka bardzo podstawowych potrzeb, które łączą go z innymi ludźmi. Skoro istnieje potrzeba, a jakaś usługa ekosystemowi ją zaspokaja, to dobre jest wspieranie tej usługi ekosystemowej. Gdyby taki podmiot zajmował się opracowywaniem norm ochrony środowiska, to postulowałby powstrzymanie zmiany klimatu i degradacji rzek. Powstrzymanie zmiany klimatu jest konieczne dla ochrony wartości pozamoralnych (na przykład usługi ekosystemowe), które umożliwiają realizację moralnych – chociażby godne życie. W wybranej przeze mnie opcji podmiot wybiera tryb patocentryczny, gdzie dobre działanie przede wszystkim zapobiega cierpieniu, a więc doznanemu złu. Słowo ,,dobry” jest używane w perspektywie moralnej wtedy, gdy dotyczy nie tylko preferencji danej osoby, ale wyraża coś pożądanego w sensie intersubiektywnym. Tym samym z perspektywy idealnego podmiotu/racjonalnego uniwersalisty normą moralną etyki środowiskowej nie jest przyczynianie się do największego dobra, ale unikanie zła. W nawiązaniu do Karla Poppera można dodać: „Lepiej planować metody zwalczania konkretnego zła niż ustanowienia jakiegoś idealnego dobra”[13]. Wydaje się bowiem, że tym, czego pożąda znaczna część populacji, jest nie tyle maksymalizacja korzyści, ile osiągnięcie równowagi ekologicznej.
Na poziomie praktycznym z kolei to, co idealnie pomyśli podmiot moralny, należy przełożyć na zastosowanie oraz na ochronę warunków, które to zastosowanie wzmacniają. O ile na poziomie ogólnym mowa jest o usługach ekosystemowych ważnych dla ludzkości, to na poziomie praktycznym, w codziennej rozmowie dużo lepiej sprawdzą się fabulacje, które oferuje między innymi literatura inspirująca się nowym materializmem czy posthumanizmem. W tym ujęciu praktyczne normy moralne muszą być dopasowane do natury ludzkiej, biorąc pod uwagę również jej „pozostałości” z okresu przeszłości plemiennej. Ich funkcja polega też na wzbudzaniu motywacji i pozytywnego nastawienia do zadania zalecanego na poziomie ogólnym. Te normy moralne mają też kreować standardy takie, aby jak najwięcej osób było w stanie je zrealizować. Jednocześnie potrzebny jest język, który potrafi przybliżyć współczesnym ludziom opowieść o przyrodzie. Chodzi między innymi o kształtowanie uczucia troski wobec przyrody oraz obcych osób, ponieważ motywacja do działania w ich imieniu nie wyewoluowała w sposób naturalny[14]. Na tym poziomie rzeka Odra może na przykład zaspokajać potrzeby estetyczne. Kwestie estetyczne nie są wystarczające do uzasadnienia norm idealnych, ale mogą pomóc w ich realizacji.
Jakie normy dla prawa ochrony środowiska?
Normy ogólne etyki środowiskowej działają trochę jak konstytucja – stanowią one uzasadnienie dla przepisów „prawa”, czyli norm praktycznych. Konstytucja w tym zakresie mówi o zasadzie ostrożności, ta z kolei znajduje wyraz w konkretnych przepisach. Na poziomie norm ogólnych język jest abstrakcyjny, a wartości przekraczają zdolności motywacyjne większości ludzi, dlatego to normy praktyczne dają się bardziej zastosować, ale też nie mogą siebie same uzasadniać. Podobnie jak w przypadku każdego prawa wiadomo, że będzie ono przestrzegane, jeżeli towarzyszyć mu będą określone obyczaje społeczne. Możemy się zatem zastanowić, jaka etyka legła u podstaw przepisów dotyczących ochrony Odry i jakie normy praktyczne te przepisy wygenerowały.
Katastrofa na Odrze pokazała, że nie było poszanowania dla innych ludzi i istot żywych, ponieważ przepisy nie uwzględniały potrzeb wszystkich ludzi, w tym przyszłych pokoleń. Przepisy sprzyjały interesom przemysłu górniczego, który mógł działać bez wprowadzania metod odsalania ścieków. Na poziomie praktycznym przepisy te wykształciły w ludziach przekonanie o niskiej szkodliwości tego procederu, skoro pogarszający się stan ekologiczny wody nie przekładał się na obowiązki modernizacyjne przedsiębiorstw. Katastrofa kosztowała budżet państwa miliony złotych. Były to odszkodowania dla firm, które poniosły straty, koszty usuwania szkód, opłaty za maszyny, za pracę służb, koszty zarybiania i renaturyzacji rzeki. Katastrofa przyniosła też koszty międzynarodowe i dyplomatyczne, ponieważ wpłynęła na stosunki polsko-niemieckie. Prawo, które ostatecznie „zabiło” ryby, skorupiaki i inne zwierzęta, nie było prawem ustalonym na poziomie uniwersalistycznym, było prawem krótkowzrocznym, wspierającym interesy firm górniczych. Nie brano też pod uwagę skomplikowanej sieci bioróżnorodności, o czym może świadczyć „odkrycie” w Odrze złotej algi – nikt jej się tam nie spodziewał. Rzeki podlegają też pod kilka resortów, z czego decydujący głos wydaje się przypadać Ministerstwu Infrastruktury. To pozwala wykształcić w społeczeństwie poczucie, że rzeka jest kanałem transportowym, a nie żywym „organizmem”.
Na poziomie praktycznym normy sprzyjające Odrze mogą występować w formie fabulacji, opowieści o tym, czym jest rzeka, jaka jest jej funkcja, jak przekłada się ona na nasze życie i bezpieczeństwo. Mówi się, że za katastrofę na Odrze odpowiada podejście merkantylne, pokazujące, że rzeka daje nam „usługi”. W moim odczuciu społeczeństwo wciąż nie zdaje sobie sprawy, że rzeka takie darmowe usługi nam oferuje i że potrzebuje czasu oraz swojego rytmu do regeneracji. Na poziomie praktycznym warto jak najwięcej opowiadać i kształtować poczucie, że środowisko ma wartość immanentną, niezależną od potrzeb człowieka. Na poziomie ogólnym sądzę, że wystarczy zastosować antropocentryczną koncepcję wartości, pamiętając jednak, że jesteśmy istotami biologicznymi. Takie podejście jest z jednej strony bardziej zrozumiałe dla większej ilości osób, z drugiej – może ukształtować świadomość, że antropocentryzm to nie egocentryzm czy megalomania, ale poszanowanie interesów wszystkich ludzi, niezależnie od tego, kiedy i gdzie urodzonych. Etyka antropocentryczna może w moim odczuciu wspierać przyrodnicze dobra wspólne, ponieważ te są potrzebne dla każdego życia ludzkiego. Dobra przyrodnicze, szczególnie atmosfera czy hydrosfera, nie należą do nikogo i mogą łatwo paść „łupem” zachowań, które generują tragedię „wspólnego pastwiska”. Ani ich prywatyzacja, ani zarządzanie państwowe nie dają gwarancji ich dobrej ochrony. Jako społeczeństwo powinniśmy jednak w większym stopniu uczestniczyć w tworzeniu przepisów prawa dotyczących dóbr wspólnych, ale też przemyśleć swoje indywidualne strategie konsumenckie. Należy też wspierać procesy, które zwiększają zaufanie społeczne i działania wspólnotowe. W podzielonym świecie nie będzie ani ochrony środowiska, ani antropocentryzmu.
Hanna Schudy
| dziennikarka, eseistka, aktywistka. Doktora nauk humanistycznych, magistra ochrony środowiska (Wydział Nauk Biologicznych UWR), studentka filologii germańskiej. Zajmuje się transformacją regionów węglowych ze szczególnym uwzględnieniem dziedzictwa kulturowego (Górne Łużyce i KWB Turów). Interesuje się interdyscyplinarnym znaczeniem odpowiedzialności w kontekście kryzysu ekologicznego. Od kilkunastu lat związana z ruchem ekologicznym. Współpracuje m.in. z EKO-UNIĄi i Pracownią na rzecz Wszystkich Istot, Dolnośląskim Alarmem Smogowym i World Alliance For Mercury Free Dentistry |
Korekta Robert Ostaszewski
[1] Teoria dwóch poziomów myślenia moralnego zakłada rozróżnienie na normy stosowane w praktyce społecznej, tzw. zasady pochodne, oraz ogólne, idealne zasady naczelne w sensie norm moralnych służących zasadom pochodnym za uzasadnienie. Normy praktyczne rozumiane są jako zasady pomocnicze, pozwalające realizować zasady idealne przez ograniczone poznawczo i motywacyjnie podmioty moralne, czyli – inaczej mówiąc – przez zwykłych ludzi. Zob. Dieter Birnbacher, Analytische Einführung in die Ethik, Berlin 2013, s. 441; tegoż, Ethical Principles versus Guiding Principles in Environmental Ethics, “Philosophica” 1987, nr 39, s. 59; tegoż, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia, przeł. Przemysław Jackowski, Warszawa 1999, s. 11.
[2] Zob. Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch, „Literatura na Świecie” 1992, nr 7, s. 103.
[3] Łączy się z tym relatywizm poznawczy, gdyż każdy może poczuć i rozumieć rzeczy inaczej. Chodzi tu zapewne o preferencje, ponieważ potrzeby ludzkie są w większości bardzo podobne.
[4] Cytat pochodzi z tekstu Eda Kinga Ekolog. Strażnik boskiego stworzenia?, eko.org.pl/index_trendy.php?dzial=2&kat=17&art=1680. W Polsce nawet zanim encyklika się ukazała, już nazwano ją tekstem antypolskim – por. Tomasz Krzyżak, Papież Franciszek a węgiel. A Polska ma kłopot, „Rzeczpospolita” 2015, z dn. 15.06, www4.rp.pl/artykul/1208467-Papiez-Franciszek-kontra-wegiel–A-Polska-ma-klopot.html.
[5] Zob. Bryan G. Norton, Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism, “Environmental Ethics”, 1984, nr 2, s. 131–148.
[6] Nawiązuję tu do Donny Haraway.
[7] Zob. Raj Patel, Jason W. Moore, Historia świata w siedmiu tanich rzeczach, przeł. Joanna Bednarek, Anna Opara, Warszawa 2025.
[8] Nawiązuję tu do tekstu Haydena White’a, Brzemię historii, przeł. Ewa Domańska, w: tegoż, Poetyka pisarstwa historycznego, red. Ewa Domańska, Marek Wilczyński, Kraków 2000. White omawia problem „brzemienia historii”, które może wpływać na ogląd teraźniejszości i błędne przewidywanie przyszłości, ja z kolei obserwuję, że w analizie polikryzysu ekologicznego, diagnozowane jest błędne „brzemię” antropocentryzmu. W takim przypadku może się okazać, że historia po raz kolejny niczego nie uczy, gdyż ludzie diagnozują problem nie tam, gdzie się on znajduje.
[9] Zob. Lukas Peter, Democracy, Markets and the Commons. Towards a Reconciliation of Freedom and Ecology, Bielefeld 2021.
[10] D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, przeł. M. Filipczuk, T. Tesznar, Kraków 2005, s. 16.
[11] Zob. Garrett Hardin, The Tragedy of the Commons. The population problem has no technical solution; it requires a fundamental extension in morality, “Science” 1968, nr 162 (3859), s. 1243–1248.
[12] Zob. m.in. Elinor Ostrom, How Inexorable Is the “Tragedy of the Commons”: Institutional Arrangements for Changing the Structure of Social Dilemmas, Indiana University 1986.
[13] Karl Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, T. II, przeł. Halina Krahelska, Witold Jedlicki, Warszawa 2006, s. 164–165.
[14] Uwzględniając perspektywę ewolucjonistyczną, normy moralne człowiek stosuje przede wszystkim do swoich najbliższych. Człowiek jest w stanie poszerzać krąg wspólnoty moralnej, wymaga to jednak odpowiedniego wzmocnienia. Por. Frans de Waal, Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność, przeł. Bartosz Brożek, Michał Furman, Kraków 2013.
