Ilustracja Pracownia Grzegorza Wnęka, fot. Anna Stankiewicz | projekt Pracownie do wglądu
Jak osiągnąć wzajemny dobrobyt, niekoniecznie wchodząc w relacje. Trzy propozycje
Poza przymusową intymność
W opowiadaniu Wegetacja, pochodzącym ze zbioru Samosiejki, Dominika Słowik snuje historię kobiety, która dostaje od znajomych roślinę doniczkową[1]. Niechciany prezent jedynie zagraca jej mikroskopijną kawalerkę. Usychająca z braku wody roślina nie daje jednak bohaterce spokoju. Nie tylko zaczyna się o nią troszczyć, lecz przynosi do domu inne znalezione w bloku porzucone rośliny. Aby zapewnić im najlepsze warunki do życia, uszczelnia okna, a gdy w mieszkaniu zaczyna brakować przestrzeni, przenosi się z materacem na podłogę. W zaskakującym finale opowiadania sąsiedzi znajdują martwe ciało kobiety, która udusiła się zabarykadowana w pomieszczaniu pełnym roślin.
Gdyby nie fakt, że Słowik wprost informuje, iż jej bohaterka pracuje jako tłumaczka, można by pomyśleć, że jest ona jedną z badaczek z kręgu humanistyki środowiskowej. Chodzi o niezwykle istotny dziś transdyscyplinarny nurt badawczy, przyglądający się relacjom między ludźmi i środowiskami, łączący nauki humanistyczne z ekologią i naukami o przyrodzie. Wegetację odczytuję bowiem jako metaforę zjawiska, które kanadyjska antropolożka Naisargi N. Davé określiła niedawno mianem „przymusowej intymności” (compulsory intimacy)[2]. Termin ten określa specyficzny dla humanistyki środowiskowej sposób myślenia, który za nadrzędną wartość uznaje nawiązywanie bliskich międzygatunkowych relacji, często określanych jako sploty czy splątania. Podstawę dla tak rozumianych relacji stanowi oczywiście ciekawość, szczególnie istotna dla prekursorki tego nurtu badawczego, biolożki i filozofki feministycznej Donny Haraway – która w pracy When Species Meet pisała: „ciekawość stanowi pierwszą i najgłębszą przyjemność w życiu z gatunkami stowarzyszonymi”[3]. Miała tu na myśli przede wszystkim bliską relację ze swoim owczarkiem australijskim o wdzięcznym imieniu Cayenne Pepper, z którym brała udział w zawodach zręcznościowych typu agility. Według Haraway, relacja z psem stała się przestrzenią dla rozmaitych relacji etycznych, wytwarzających nowe zasady międzygatunkowego współżycia. Osoby kontynuujące myśl Haraway często uznają jednak ciekawość i nawiązywanie relacji za domyślną czy wręcz jedyną podstawę dla podejmowania etycznych i (eko)politycznych działań na rzecz wspólnej (lepszej) przyszłości w obliczu kryzysu klimatyczno-ekologicznego.
Opowiadanie Słowik skłania do krytycznego spojrzenia na przymusową intymność i związany z nią sposób myślenia o relacjach. Nie tylko dlatego, że przeradzająca się w obsesję ciekawość bohaterki i jej troska o rośliny okazały się destrukcyjne dla niej samej. Brak tlenu w zamkniętym pomieszczeniu nie sprzyjał przecież również roślinom doniczkowym, które dusiły się wraz z kobietą. Wegetacja nie tylko dowodzi zatem, że bliskie międzygatunkowe relacje wcale nie gwarantują wzajemnego dobrobytu ludzi i więcej-niż-ludzi. Co więcej, być może do jego osiągnięcia potrzebujemy innych umiejętności: (1) wykluczania z naszego otoczenia istot, o które nie umiemy czy nie możemy się zatroszczyć, (2) niewtrącania się w ich sprawy, albo (3) akceptacji dla faktu, że międzygatunkowa wspólnota nie musi się opierać na wspólnych celach tworzących ją istot. Wychodząc od opowiadania Słowik, w niniejszym artykule przyjrzę się bliżej tym trzem alternatywnym wobec przymusowej intymności sposobom myślenia o relacyjności. W tym celu odwołam się nie tylko do najnowszych – krytycznych wobec rozważań Haraway – koncepcji teoretycznych. Przyglądając się praktykom artywizmu i aktywizmu ekologicznego w Polsce ostatnich lat – również takim, w których brałem udział – pokażę, że tego typu alternatywy mogą stanowić zalążki bardziej zniuansowanych projektów społeczno-ekologicznych przyszłości.
Pożytki z obojętności
Wczesnym latem 2024 roku poprowadziłem warsztaty terenowe dla grupy osób studiujących w Akademii Sztuk Pięknych w Katowicach. Zainspirowani ustaleniami krytycznej geografii humanistycznej, ćwiczyliśmy ucieleśnione praktyki poznawania, kierujące uwagę na sprawczość różnego typu substancji chemicznych i żywiołów w kształtowaniu środowisk, w których żyją ludzie, rośliny i zwierzęta. Tego typu uważność jest szczególnie istotna w Zespole krajobrazowo-przyrodniczym Żabie Doły, gdzie odbywały się warsztaty. Znajdują się tam hałdy i zbiorniki osadnikowe, gdzie składowano odpady poprzemysłowe zamkniętych w 1990 roku Zakładów Górniczo-Hutniczych Orzeł Biały w Piekarach Śląskich. Pod koniec lat 90. okazało się, że zanieczyszczony metalami ciężkimi krajobraz stał się domem dla unikatowej fauny i flory. Proponowane przeze mnie praktyki poznawania służyły nie tylko dostrzeganiu niespodziewanych spotkań ludzi i więcej-niż-ludzi na Żabich Dołach, lecz także wpisywaniu ich w szersze konteksty społeczno-polityczne czy ekonomiczne związane z industrialną przeszłością Górnego Śląska. Gdy już mieliśmy wspiąć się na najwyższą w okolicy hałdę, jedna z uczestniczek warsztatów odmówiła udziału w ćwiczeniu. Swoją obecnością nie chciała przyczyniać się do ponownego niszczenia i tak już zdewastowanego terenu…
Odmawiając wejścia na hałdę, uczestniczka warsztatów zwróciła nam uwagę, że podstawą wzajemnego dobrobytu może być nie tyle ciekawość, ile obojętność. Nie chodzi tu oczywiście o brak troski o mozolnie odradzające się na Żabich Dołach życie. W pracy pod znamiennym tytułem Indifference, wspomniana już Davé przekonująco dowodzi, że obojętność stanowi istotny gest sprzeciwu wobec ściśle związanego z zachodnią nowoczesnością zainteresowania tym, co odmienne. W zainteresowaniu tym wciąż czai się bowiem kolonialne spojrzenie, z którym europejscy przyrodnicy czy antropolodzy wyruszali do Nowego Świata tylko po to, by wpisać żyjące tam ludy w zachodnie porządki wiedzy. Tymczasem, jak pisze Davé: „obojętność to taki gest zanurzenia się w świecie, który nie potrzebuje być twarzą w twarz z innym. Wystarczy mu bycie obok”[4]. Inaczej mówiąc, wyrażając obojętność na innego, uznajemy to, co francuski filozof martynickiego pochodzenia Édouard Glissant określił mianem „prawa do nieprzezroczystości”[5]. Chodzi o prawo jednostek i kultur, zwłaszcza społeczności pozaeuropejskich, do zachowania swojej tajemniczości i niepoddawania się pełnej „przejrzystości”, czyli łatwemu zrozumieniu przez innych. Jak przekonuje Davé, gdy dajemy takie prawo, nasza obojętność może stanowić podstawę dla relacji opartych na szacunku wobec ludzi i więcej-niż-ludzi.
Że obojętność może stanowić podstawę aktywizmu ekologicznego, Davé pokazuje przyglądając się na przykład praktykom The Welfare of Stray Dogs, działającej w Mumbaju organizacji, dbającej o dobrostan zdziczałych psów w mieście. Ich troska nie polega jednak na zamykaniu zwierząt w schronisku. Wolontariusze organizacji odrobaczają, szczepią i sterylizują psy na ulicy jedynie na wyraźną prośbę mieszkańców danej dzielnicy. Po udzieleniu pomocy, nie tylko wypuszczają psy na wolność, lecz celowo nie monitorują ich zachowania. Taka obojętność – komentuje Davé – stanowi przejaw swoistej „etyki bez przyszłości”[6], która nie stosuje z góry określonych kategorii, lecz odpowiada na lokalne problemy społeczności, których częścią zwierzęta jedynie bywają.
W przypadku górnośląskich hałd obojętność, którą zademonstrowała osoba uczestnicząca w moich warsztatach, może jednak służyć nie tylko ochronie bujnie rozwijających się ekosystemów ruderalnych przed zadeptaniem. Spełnia również konkretny strategiczny, czy wręcz polityczny cel. Hałdy i tereny przemysłowe, również w Żabich Dołach, stanowią dziś bowiem przedmiot zainteresowania deweloperów, którzy widzą w nich atrakcyjne tereny pod budowę kolejnych osiedli. Zapewniając im prawo do nieprzezroczystości, osoby artywistyczne i aktywistyczne mogą nie tylko uchronić je przed zabudową. Zadbają również o dobrostan mieszkających w pobliżu społeczności robotniczych, które od lat traktowały spontanicznie zazieleniające się hałdy jako miejsce odpoczynku od życia w zatłoczonych osiedlach górniczych. Co więcej, uznawane za niebezpieczne zwałowiska odpadów, które do dziś grożą samozapłonem, paradoksalnie stanowiły dla tych społeczności kryjówkę przed nadmiernie regulującymi ich życie praktykami władzy. Coraz bardziej agresywna polityka deweloperów i władz górnośląskich miast każe jednak zapytać o to, czy obojętność wystarczy, by zapewnić wzajemny dobrobyt ludziom i więcej-niż-ludziom. Być może musimy nauczyć się aktywnie wykluczać niektórych ludzi i więcej-niż-ludzi z naszych splotów.
Etyka wykluczenia
O znaczeniu wykluczenia w relacjach międzygatunkowych przekonałem się kilka tygodni przed warsztatami w Żabich Dołach, gdy odwiedzałem Spółdzielczą farmę MOST na warszawskich Siekierkach. Działa ona na terenie dawnych ogródków działkowych, które przez trzydzieści lat stanowiły miejski nieużytek. Założona z inicjatywy aktywistki miejskiej Joanny Erbel spółdzielnia to kolektyw akademiczek, ogrodników, rodziców i aktywistek miejskich. Wykorzystując założenia ruchu permakulturowego, nie tylko prowadzą ekologiczne uprawy, opierające się na zasadach współpracy z glebą, nasionami, ptakami i grzybami. Miejsce, na którym działa farma – nazywane Adamah – zyskało również prawny status osoby przyrodniczej, która ma swoją reprezentantkę w strukturach spółdzielni. Ma ona prawo weta w momencie, gdy planowane inicjatywy farmy zagrażają dobrostanowi środowiska. W czasie wizyty na farmie przekonałem się jednak, że współpraca z Adamah oznacza przede wszystkim konsekwentne usuwanie konkretnego gatunku, zagrażającemu jej istnieniu: nawłoci kanadyjskiej (Solidago canadensis). Ta inwazyjna roślina wieloletnia, przywleczona do Europy w połowie XVI wieku, rośnie bardzo szybko i zaczyna dominować ekosystemy, które zasiedla, ograniczając przy tym ich różnorodność biologiczną. W czasie wizyty Erbel zaprosiła mnie do wspólnego plewienia nawłoci, bym przekonał się, jaka jest stawka wykluczenia jej z tej przestrzeni.
Walka z nawłocią kanadyjską na Spółdzielczej farmie MOST stanowi idealny wręcz przykład tego, co w pracy What Comes After Entanglement? brytyjska socjolożka i aktywistka ekologiczna Eva Haifa Giraud nazywa „etyką wykluczenia” (ethics of exclusion)[7]. Stanowi ona kolejną alternatywę wobec zainicjowanego przez Haraway dyskursu o splotach i splątaniach. Bycie w relacji okazuje się w nim bowiem niekwestionowanym dobrem samym w sobie, a relacyjność „służy splątywaniu ze sobą wszystkiego, również tego, co nie chce być w relacji, w tym form polityki, które wprost sprzeciwiają się wejściu w określone typy relacji”[8]. Inaczej mówiąc, splątanie jako figura relacyjności nie tylko ruguje wszelkiego rodzaju napięcia. Często służy też jako zasłona dymna dla pojawiających się w tych splątaniach hierarchicznych relacji władzy. Tymczasem etyka wykluczenia oznacza praktyczne i teoretyczne rozważania nad tym, jakie „byty, praktyki i sposoby istnienia nie wchodzą do materializujących się w danym momencie splątań”[9]. Takie podejście nie tylko pozwala dostrzec rozmaite mechanizmy wykluczenia, które nierozerwalnie wiążą się z wchodzeniem w relacje, i wziąć za nie odpowiedzialność. Dla Giraud nie tyle splątywanie się czy bycie razem, ile właśnie wykluczanie tworzy tak potrzebne dziś miejsce na etyczne i polityczne działanie, otwarte na krytykę i kontestację.
Doskonale pokazuje to przywołany przez nią przykład ślimaków, którym w przydomowych ogródkach najczęściej przypada rola szkodników. Jak pokazują przytaczane przez Giraud badania geografów społecznych, brytyjscy ogrodnicy amatorzy wypracowują rozmaite strategie ich usuwania, by ochronić marchewkę czy sałatę. Nie uciekają się jednak do drastycznych metod. Wyrzucają ślimaki za płot, budują różnego typu fizyczne zapory bądź obsadzają ogród odstraszającymi je roślinami. Nie tyle wchodzą ze ślimakami w relację, co – jak przekonuje Giraud – „tworzą przestrzeń dla ich pożądanej nieobecności”[10]. Inaczej mówiąc, wykluczanie nie tylko stanowi integralną część splątań, lecz – podobnie jak nawiązywanie relacji z innym – generuje duży potencjał etycznego działania.
W przeciwieństwie do ślimaków, pozbycie się nawłoci kanadyjskie wymaga brutalnych metod. Roślina posiada bowiem rozwinięty system kłączy, których nie sposób całkowicie wyrwać. A z najmniejszego fragmentu wyrastają nowe rośliny… Dlatego na farmie MOST rozkładają kartonowe płachty, które pozbawiają roślinę słońca i odcinają dostęp powietrza. O tym, że duszenie nawłoci rzeczywiście daje jednak nadzieję na wzajemny dobrobyt, przekonałem się w momencie, gdy z kolejnym usuniętym kłączem odkryłem niewielki krzaczek truskawek, któremu ekspansywne roślina nie dała przestrzeni do wzrostu. Etyka wykluczenia nie tylko skłania zatem do pytań o to, o których ludzi i więcej-niż-ludzi i w imię jakich wartości chcemy się zatroszczyć. Pokazuje również, że zamiast przyjmować z góry określone przekonania na temat tego, które relacje międzygatunkowe relacje są dobre, powinniśmy raczej negocjować z ludźmi i więcej-niż-ludźmi radykalnie odmienne sposoby bycia w świecie i myślenia o nim.
Strefy tarcia
Na znaczenie takich negocjacji już ponad dwadzieścia lat temu zwróciła w pracy Friction uwagę inna prekursorka humanistyki środowiskowej Anna Tsing[11]. Tytułowe „tarcie” odnosi się tu do wszelkiego rodzaju przypadkowych zdarzeń, nieoczekiwanych zbiegów okoliczności i momentów, kiedy spotkania różnych – ludzkich i więcej-niż-ludzkich – projektów wytwarzania światów dają początek nowym konfiguracjom natury i kultury oraz władzy i wiedzy. Opisując specyfikę tych spotkań, Tsing nieprzypadkowo sięgnęła po metaforę wywodzącą się z fizyki. Tarcie oznacza tam zjawisko towarzyszące przemieszczaniu się względem siebie dwóch stykających się ze sobą ciał, co powoduje rozproszenie energii. Jak pisze Tsing:
[…] dzięki tarciu między kołem i drogą powstaje ruch; kręcenie się koła w powietrzu donikąd nie prowadzi. Natomiast pocierając o siebie dwa patyki, można rozpalić ogień. Pojedynczy patyk to po prostu patyk[12].
Inaczej mówiąc, tarcie stanowi dla badaczki metaforę spotkań odmiennych istnień, które niekoniecznie mają wobec siebie dobre zamiary, a w związku z tym mogą wywołać różne, zarówno pozytywne, jak i negatywne efekty.
Tsing śledziła takie spotkania i ich efekty w górzystych lasach porastających południowo-wschodni Kalimantan, czyli indonezyjską część wyspy Borneo, gdzie od 1994 roku prowadziła badania etnograficzne. Ponadnarodowe korporacje rozpoczęły wtedy intensywną deforestację, która spotkała się z ogromnymi protestami organizacji ekologicznych. Obie strony konfliktu działały jednak w ramach nowoczesnego paradygmatu oddzielonej od kultury, „dziewiczej” Natury funkcjonującej według racjonalnych i uniwersalnych praw. Zgodnie z kolonialną logiką terra nullius paradygmat ten nie obejmuje praktyk życiowych i poznawczych zamieszkujących te tereny rdzennych społeczności, chociażby Dajaków z gór Meratus. Tymczasem Tsing, analizując ten krajobraz jako strefę tarcia, pokazuje wyraźnie, że stanowi on wynik historycznie rozwijających się tu spotkań więcej-niż-ludzkich. Przez wieki tutejsi mieszkańcy wykształcili takie sposoby uprawy roślin i hodowli zwierząt, które jednocześnie przyczyniają się do zwiększenia lokalnej bioróżnorodności. Wynikają one z uważnej obserwacji środowiska i aktywnego odpowiadania na zachodzące w nim zmiany. Dajakowie pozostają jednak zarówno w kontakcie z globalnym kapitalizmem (sprzedają owoce, warzywa i mięso ludziom z miasta), jak i działającymi w ich regionie ekoaktywistami, dla których pracują jako przewodnicy. Ich praktyki nie mieszczą się natomiast ani w kapitalistycznych modelach produkcji, ani w dominujących dyskursach ekopolitycznych. Szansy na doraźne koalicje i sojusze, które mogą – lecz wcale nie muszą – przyczynić się do skuteczniejszej ochrony bioróżnorodności, upatruje Tsing właśnie w spotkaniach, często pełnych niezręczności i nieporozumień bądź otwartej wrogości – między Dajakami, więcej-niż-ludźmi, przedsiębiorcami i ekoaktywistami.
Dostrzeganie tarć, o których pisała Tsing, jest istotne nie tylko wtedy, gdy trwa niepohamowana eksploatacja środowiska, lecz także po jej zakończeniu. Trwająca dziś w Polsce dezindustrializacja terenów przemysłowych to kolejny uniwersalistyczny projekt, wspierany oczywiście przez wielkich kapitalistycznych graczy. Zazielenianie krajobrazów poprzemysłowych skupia się zaś przede wszystkim na tym, co zielone, lekceważąc to, co czarne (węgiel) czy szare (budynki zakładów przemysłowych). Zazwyczaj kończy się to próbą unieważnienia doświadczeń pokoleń robotników, dla których praca w lokalnym przemyśle była nie tylko źródłem utrzymania, lecz także fundamentem tożsamości. Współczesne praktyki artywistyczne kierują uwagę na skrywane pod zielonym kobiercem tarcia, by upomnieć się o relacje, często trudne i nieoczywiste, między mieszkańcami regionów poprzemysłowych i porastającymi je roślinami.
Wystarczy wspomnieć jedną z odsłon projektu Postindustrialny słownik roślinno-ludzki, prowadzony na Górnym Śląsku przez artystów Joannę Zdzienicką-Obałek i Pawła Szeibla oraz literaturoznawczynię Joannę Soćko. Mam na myśli szczególnie warsztaty fotograficzne prowadzone przez Szeibla i Soćko w 2024 roku z właścicielami ogródków działkowych ROD „Jedność” w Rudzie Śląskiej. Osoby uczestniczące przygotowały zdjęcia dokumentujące otaczającą ich florę. Wbrew oczekiwaniom osoby prowadzące nie znalazły na nich zachwytu nad roślinami ruderalnymi, który tak chętnie wyrażają osoby zajmujące się humanistyką środowiskową. Działkowicze wyraźnie chwalili się uporządkowanymi grządkami i rabatkami. Otaczające ich ogródki hałdy pozostawiali na dalekim planie. Pokazując tego typu lokalne tarcia między ludźmi i roślinami projekt Szeibla i Soćko uświadamia, że to właśnie trudne alianse i nieustanne negocjacje z mikrospołecznościami działkowiczów dają nadzieję na przyszłość, której dezindustrializacja nie będzie narzucanym z góry obowiązkiem, lecz stanie się wielością oddolnych inicjatyw opartych na rozmaicie rozumianej trosce.
*
Jedynie zarysowane przeze mnie artywistyczne i aktywistyczne praktyki obojętności, etyki wykluczenia i tarcia pokazują wyraźnie, że humanistyka środowiskowa musi głęboko zrewidować swoje przywiązanie do międzygatunkowych relacji jako podstawy (eko)politycznego działania. Należałoby je raczej traktować jako efekt, często przypadkowy, żmudnych negocjacji między ludźmi i więcej-niż-ludźmi, którzy nie wpisują się w obowiązujące w dyskursie naukowym przekonania na temat etycznego działania. Inaczej dyscyplinę upominającą się o wzajemny dobrobyt i międzygatunkową wspólnotę rzeczywiście czeka śmierć przez uduszenie – jak w opowiadaniu Słowik.
Mateusz Chaberski
| adiunkt w Katedrze Performatyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jego zainteresowania naukowe obejmują badania nad performatywnością, teorię asamblaży, badania nad afektami i studia nad antropocenem. Autor m.in. książki Asamblaże, asamblaże. Doświadczenie w zamglonym antropocenie (2019); współredagował z Mateuszem Borowskim i Małgorzatą Sugierą Emerging Affinities. Possible Futures of Performative Arts (2019) i Niespodziewane Alianse. Sztuki performatywne jutra (2019), a wraz z Ewą Bal Situated Knowing. Epistemic Perspectives on Performance (2020). Obecnie kieruje grantem „Rozpamiętywanie industrialnych przeszłości. Ekologia i praca w najnowszych polskich sztukach performatywnych” (Opus 28 Narodowego Centrum Nauki) |
[1] Dominika Słowik, Wegetacja, w: tejże, Samosiejki, Kraków 2021, s. 43–60.
[2] Zob. Naisargi N. Davé, Indifference. On the Praxis of Interspecies Being, Durham – London 2023.
[3] Donna Haraway, When Species Meet, Minneapolis 2008, s. 22 [jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie tłumaczenia z języka angielskiego – M.Ch.].
[4] Naisargi N. Davé, dz. cyt., s. 1.
[5] Zob. Édouard Glissant, Poetique de la Relation, Paris 1990.
[6] Naisargi N. Davé, dz. cyt., s. 56.
[7] Eva Haifa Giraud, What Comes after Entanglement? Activism, Anthropocentrism, and an Ethics of Exclusion, Durham – London 2019, s. 2.
[8] Tamże, s. 7.
[9] Tamże, s. 3.
[10] Tamże, s. 538.
[11] Zob. Anna Tsing, Friction: An Ethnography of Global Connection, Princeton – Oxford 2005.
[12] Tamże, s. 5.
